《洁净与危险》
（英）玛丽·道格拉斯著，黄剑波等译
民族出版社，2008年

干净与否，在现今的我们看来，似乎是一个有关于个人卫生观念的概念，而我们也借此认为在细菌学说产生与传播之前的人们，是没有“干净”观念的。但，实则不然。

在之前的年代，人们更愿意将其看作是神圣观念的一个部分，将干净与否看作是宗教、道德观念的一种表达与执行手段。从这个角度来说，干净与不干净，两者就像阴阳太极一般，是相互包容而存在的，而现代社会背景之下的洁净观，却更多地包含了个人性，却无限程度地试图消灭肮脏的存在——而这种观念则不为我们的远古祖先所接受。

不管传统与现代社会的人们如何认识“干净”，我们都可以通过上述事实发现：“干净”首先是一个社会性的概念，它在不同的时间段内有着不同的含义与相应的角色，而这值得我们去探究与反思。道格拉斯的《洁净与危险》便为我们从洁净观切入研究不同时代人们的生活文化观念提供了参考。

作为分类：有序的“洁净”与无序的“污秽”（圣洁、污秽、仪式）

清洗与隔离除了本身的实际用途之外，还有着相应的象征功能，这种象征功能更大程度上关注其宗教的、符号性的内容，而非实际。哈维克婆罗门的污染规则有着仪式洁净、世俗洁净以及不洁等三种状态，而这三种状态则分别对应着当地的三个阶层。一旦其中一个阶层的人触碰到了另一个阶层所接触过的事物，那么这个人就会不洁，因此就需要通过沐浴仪式才能达到再次洁净的状态。以上的这种污染规则虽然有着现代卫生学观念的雏形，但更大程度上还是扮演着象征性的作用——换一句话说，哈维克人将污染规则看做是阶层区分的一种表达手段，而这种手段背后的核心观念则是“分类”。

从这个角度出发，道格拉斯对污秽做出了这样的定义：“污秽就是位置不当的东西……有污秽的地方必然存在一个系统。污秽是事物系统排序和分类的副产品，因为排序的过程就是抛弃不当要素的过程。”（道格拉斯，2008）换一句话说，污秽是一种在人们所能够感知的范围（视域）中，在进行对所有刺激物中感兴趣的部分进行排序之后，所剩下的部分。这部分之所以被舍弃或者被定义为“污秽”，是因为它处于人们已经或者正在构成的认知框架（预设观念）的范围之外，并且它的发生会试图挑战混淆人们所形成的这些观念。有一个例子能够说明，便是“鞋放错位置”：鞋子本身不是脏的，把它放到餐桌上，它就是脏的。而人们一般有几种方式来解决这样的“污秽”：其一，采用其他认知框架来认知超出人们日常生活视域的事物，比如将畸形儿理解成为“河马男孩”，认为他们投错了胎，并最终将其温柔地放入河中；其二，直接控制反常以防止其挑战已有认知，比如一旦人们认为一个子宫不能同时生产两个孩子，那么双胞胎在一出生就会被杀掉；其三，规避反常并不断重复那些反常事物所不能遵守的定义，比如人们会直接将一些事物理解为“可憎的事物”，并从不愿意去了解它们；其四，将反常事件理解为危险事件，比如通过说服他人或者动摇自己的观念避免这种反常事件，来确立其与群体的一致性；其五，将反常含糊化，最终将其与正常事物融合在一起，比如在仪式活动中将恶与死亡整合到生与善中，形成一种一统之美。

上述这些理解“污秽”的方式，最常见于那些分离仪式当中，而这种分离仪式本身是那些有着宗教性质的禁令的一部分，这些禁令的最终目的是“成为圣洁”，因此，“圣洁”与“污秽”之间便在分离仪式当中保持着一种互动关系。“圣洁”在拉丁文（or古希腊语）中有着“分离出来”的意思，而结合古希腊文化中对于祭司的要求，我们可以发现“圣洁”有一种本真性的特征，也就是要有整体性wholeness以及整全性completeness。这种本真性的追求主要表现在群体活动当中，通过一种群体规训的方式来促使群体不断地趋近于先验的“完美”，并且抵制任何混合与混乱，通过一种强调秩序的方式来强调圣洁以及其相应的独特之处。总而言之，“圣洁”就意味着是完整的、独一的、统一的、内外一致的，无论从个体还是整个类别出发考量，都是完美的。如果将犹太教的经典《利未记》中的饮食部分进行分析的话，我们可以发现其对于食物的偏好大概是以驯化的、有秩序的、能被归类的等作为标准，而对那些在规则之外的食物，比如猪、鸟、两栖动物等保持距离。通过遵守这些饮食规则，人们完成了承认与崇拜上帝的活动当中的一个部分，而这种规则也在一定程度上规训了那些遵守饮食规则的人们。

在“洁净”与“污秽”之间要建立起联系，则需要通过“分离仪式”来进行。“分离仪式”作为仪式活动中的一种，能够将人们的内在意志转化为外在实施，最终促成现实的发生。而借助仪式的类似于象征的聚焦作用，人们可以选择性地回忆并建构相应的历史经历，帮助分类与理清现实，并将相关事物的过去和现在相连接，以辅助人们事务的执行。在某些时候，仪式的出现不仅促成了现实的产生，更同时在修正、调整现实的产生。从这个角度来说，当我们在进行清扫活动时，我们虽然知道其只作为象征性活动的“除虫祛病”的含义，但更多时候是在践行一种对于过往事物规整状态的回忆以及在这种回忆的指导之下对于现有杂乱的分界线的修正与调整。

但“污秽”本身作为一种无序的物质，并不是完全被有序的事物所排除，事实上，“污秽”可以成为力量的来源。安达曼岛民有时会离开自己的队群，像疯子一样在丛林中游荡，并以此试图在重新回到人类社会之时获得一种超自然的治愈力量。与此类似的例子还有很多，比如那些出于成年仪式的人们，由于处在“未成年”与“成年”两个明晰的分类之中，因此是属于一种不可知的、危险的过渡状态，而无法被定义——他们通常会选择在遥远的地方或者距离人类社会足够近的地方来体验他们即将获得或者失去的群体归属——这种过渡状态被称作阈限状态，它是无序的一种，同危险相接触，但也是力量的来源之处。“污秽”有的时候既可以是一种危险，也可以是一种力量，而两者之间的区别可能就在于是否受到控制——因此若这种“污秽”若是受到有意识的外部的控制的，那么这种“污秽”就会得到认可或者祝福，反之则会被认为是不受控制的、无意识、危险和不被认可的力量——这主要体现在“法术”与“巫术”的辨析之中。也有一种特殊的危险，存在于人们观念结构当中，一旦人们清晰地对事物进行洁净与否的界定，那么这种危险就有可能产生，最终造成一种悖论式的后果——“能对疏忽大意的人类构成危险的力量，必然是一种内在于观念结构的力量，而结构本来是指望它来保护自己的。”（道格拉斯，2008）

应用：“洁净”与“污秽”的应用对象、场合、互动关系

“污染”并不是污染本身，而是一种族群文化观念的产物，这涉及到了族群对外交流中的群体界限，以及群体内部道德问题。

为什么“污染”是一个涉及到族群群体界限的问题呢？我们需要从与“污染”有关的原始文化说起。原始文化并不是一个像早期进化人类学派所表述的那样，是一种类似于婴儿或者精神病患者的心理状态那般不可言说的文化形态，更不是解决原始人类个人心理问题的一种臆想——其应该属于一种文化内的产物，这种产物涉及到了与之相关的社会形态、价值观念、宇宙哲学和整体知识体系。由于群体之间边缘界限的模糊特性，因此这种模糊被群体看来是一种“危险”的状态，用“污染”来作为一种表达工具进行展现，便也不足为奇。道格拉斯列举了四种族群社会形态上的“污染”的危险，它们分别是：在外部边界上施加的危险、超出系统内部界限的危险、介于内外界限边缘的危险、内部系统的风险。这些“污染”的危险存在的前提，是群体面临着较大的文化等压力。比如，以色列人作为一个饱受欺压的民族，就会形成一种对于所有的身体排出物都有污染的信仰观念——因为他们的政治实体受到了威胁。而越是无法排除的那些外作用力，便是越需要以多次洁净的尝试来试图抵消这些“污染”的努力。比如，印度人将做饭的过程理解为是一种容易遭受污染的过程，他们将食物在上餐桌前的加工之处看作是“洁净结构与职业结构”之间关系需要纠正之处——因为他们无法避免食物的多种生产过程，比如铁匠、木匠、绳索匠、农民等各类劳动者的工作，而只能通过备餐时期的“象征性间歇”来表示食物已经与那些必要但不够洁净的联系隔断了。

既然污染涉及到一个群体的界限问题，那么我们可以很容易地得出，污染可以作为一种看待群体与私人之间的一种中间地带的表达工具。在群体生活当中，道德与法律、权威一起，形成了维持群体生活必不可少的维稳力量之一，但法律、权威所能直接指涉的对象毕竟只是少数，在以上两者的不在场之时，道德的力量便显得尤为重要。但是，道德之所以重要，是在于其能够指涉那些法律、权威所能指涉的少数对象之外的大多数对象，而这种数量上的差距使得承认某种道德情境显得尤为困难，因为它通常是朦胧的、矛盾的，而不是清晰易辩的。在这里，与道德规则相对应的污染规则却毫不含糊，这些污染规则并不依赖意图或者是权利与义务之间的制衡，这里唯一的实质问题是，被禁止的接触是否发生。正是因为污染规则简单易懂的逻辑，在很多情况下，即使大家知道道德规则生来就不能被简化成为什么短平快的东西，但仍然有相当部分人们愿意用污染规则的形式来描述、实践那些抽象、朦胧的道德规则，并且依靠污染规则及其连锁反应来代替法律、权威当中的惩罚行为来解决道德问题。比如，努尔人会通过是否身患皮肤病的方式来判断自己是否犯了乱伦罪，这边是说明了道德与污染规则之间的关系；又如，在努尔人的观念中，儿子尊敬父母是应当，若没有尊敬父母，虽然会被当地人群认为是道德错误的行为，但不会自动带来“惩罚”，而面对岳父母，如果有相类似的行为，则会有道德及“自动惩罚”的加持，也就是通过污染规则来惩罚这位儿子，这就说明了污染规则的使用，主要还是在法律、权威力量缺位的情况下发生。再者举例说明污染规则对于处理道德观念的聚焦作用，比如本巴人相信通奸污染会以火为载体，那么家庭主妇就会在家中像偏执犯一样全神贯注于保护她们的炉火，使其免受通奸、月经以及杀人的污染。那么，污染规则的使用情景和大致功能，可以作出如下的归纳：首先，当一个情境在道德上模糊不清的时候，污染观念能提供一个规则来判断侵害是否会随之发生；其次，当道德原则发生相互冲突时，污染规则会通过提供一个简化的关注焦点来减少混乱；再者，当道德上被认为是错误的行为，没有引发道德上的愤慨时，相信有害后果会随之发生就能加剧担忧的效果，从而将公众舆论汇聚到正确的一边；最后，当道德愤慨没有得到实际制裁的支持时，污染的信念能够提供对做坏事者的威慑。污染和道德的关系还远远不止于此，因为污染可以作为一种低成本的解决方式，来处理社会上的道德矛盾、道德过失问题，通过各种倒转、化解、掩埋、清洗、勾销等简单的洁净仪式来维护社会的稳定，这样的方式既有努尔人面向无具体指控的献祭仪式，也有面向自己的忏悔仪式。

如果从一个社会的整体上来看，正是其内部不断产生的矛盾，才能够使其成为一个社会体系，因此，在某种意义上来说，社会系统自身是处于交战之中，而又保持着某种动态平衡。从这个意义上来说，洁净与危险之间的矛盾，其实就是这个社会系统中保持着交战的矛盾。在原始文化中，两性的区分几乎是首要差别的代名词，并且也依靠两性的区分来形成了某种程度的对立交战状态，但又保持着某种动态平衡的关系。而在不同的文化当中，这种动态平衡关系又有着不同的表现。比如，新几内亚的阿拉派什人强调男女性之间的力量平衡，并排斥和外族通婚；而麦恩伽人将女性看做是危险的来源，他们的妻子通常来自于敌对交战的部落，因此他们会减少夫妻生活的次数，来尽可能地提升与敌对部落交战中成功的可能；勒勒人在竞争规则中，将女性视为一种重要的“抵押品”，但这一竞争体系是开放性的，因此女性又能够成为“主动的密谋者”，这就说明了男女性别在文化当中的一种虽交战但又保持互动的关系。用道格拉斯文中的原话来说，就是“既想留着蛋糕，又想吃掉它。”（道格拉斯，2008）那么，使得这个社会系统保持动态平衡的具体方式，则也产生了相应的两种形式，一种是社会的强制性力量，比如暴力、法律等等，另一种则是“污染规则”，两者在社会中的同时存在，才能使得社会平稳运行，否则，空有与道德观念相对应的“污染规则”，再为强盛也都无济于事。

如果我们反观什么是“污秽物”，那么我们会发现，这样的定义其实来源于我们自身，是我们头脑的区分活动创造出来，它在区分活动的整个过程当中扮演的角色就是威胁既有的差别，而这种“污秽物”在事实层面上又会和那些“洁净物”在某一个阶段糅合在一起——这个时刻便是人们尝试驾驭这些“污秽物”所代表的威胁力量的尝试，使其不断向善。比如，“垃圾”在进入垃圾桶中之后，便会经过垃圾处理厂的流程，最终化为尘土，并且与我们所认为的“洁净”糅合在一起。（这个例子是否要保留？）这种驾驭威胁力量的尝试的最终目的是对于“纯洁”的追求，然而这种纯洁并非一种客观物，如果要依靠强制力量来掌握“纯洁”，要么我们会将一些事物的概念所遗漏，要么就是自我蒙蔽于概念的不充分性——这实际上就是一个不断排除某些“污秽物”的过程——但“纯洁”与“污秽”本身就不能脱离双方而存在，因此，追寻“纯洁”的过程，便也是不断地将“污秽物”重新进行分类与有序处置的过程，在这个意义上，“污秽物”是可能化身成为“纯洁”的一部分的。而从具体实践的层面上而言，作为观念的“污秽物”，主要是在：当有外来者时，凸显困难情境，发挥一种自我防御机制，促成某种信仰、纯洁的赞同与维持。比如，尼亚萨湖北岸的尼亚库萨人会将污垢与疯狂联系在一起，但又在服丧活动期间积极地欢迎污秽，他们这种看似矛盾的行为，实际上是在通过欢迎“污秽”这种象征物来提前预习人们对于“死亡”的悲切，避免疯狂，最终促成“死亡”这种分类之外产物的再度处置，使之迟早成为“生世界”的另一个组成部分。而最后，生命与死亡、洁净与危险，这两组对立概念内部的动态更新，也就是人们进行自我教育和社会自我更新的缩影罢了。

总结：在干净与污秽之间的来回，现代社会的“绝对无菌”导致的影响，“污秽”与“外来人”观念以及包容性问题，“污秽”与公共观念问题，人类的认知结构与行事方式问题，物体系的“象征物”

道格拉斯为什么会撰写出这本书籍？其主要目的在于回应以往人类学、社会学对于宗教 、仪式的看法。在19世纪中晚期的人类学、社会学界，学者往往从以下几个方面来认识宗教及仪式：首先，宗教是一种精神层面的研究，与相应的巫术、仪式研究是分开的，这一方面是当时主流的研究假设，包括史密斯、弗雷泽和涂尔干都在不同程度受到了影响；其次，宗教研究更多关注的是人的心智问题，而不是与宗教有关的社会结构问题，这一方面则是以泰勒、Bettelheim为代表；再者，研究仪式本身是从卫生学的角度切入，并且隐含着现代人与所谓“原始人”之间在洁净观念的“卫生科学”与“象征表达”之间的“自我”和“他者”的对立，这不可避免地包含了一定的偏见色彩。

而在当时，史密斯、涂尔干等人一方面回顾了以往的宗教、巫术研究，另一方面也逐渐从宗教与社会结构的角度进行研究，加强了宗教研究中的社会学趋向。与此同时，列维·斯特劳斯的结构主义研究强调了思维的存在，也使得道格拉斯能够注重，并结合上述两派学者的优势，形成了自己的“象征-社会”的结构主义研究范式，一方面强调了宗教研究的社会学趋向，另一方面又能够回应结构主义对于思维的关切。

也正是在此背景之下，道格拉斯提出了其对于污秽的一种文化相对主义的看法：“污秽就是位置不当的东西……有污秽的地方必然存在一个系统。污秽是事物系统排序和分类的副产品，因为排序的过程就是抛弃不当要素的过程。”（道格拉斯，2008）如果再深入一点解释的话，污秽实际上是人们大脑思考过程当中，为了进行分类、排序而所产生的副产品，而这种副产品实际上与作为分类目的的“洁净”本身互为补充。接下来，道格拉斯从具体的实践领域——仪式，来解释了洁净与污秽的相关涵义，认为通过仪式的聚焦及回忆修正机制，人们能够不断地明晰分类与不分类、洁净与污秽之间的关系。而人们借助污染规则与群体界限、社会道德、社会内部矛盾的关系，来实现社会在内外的动态平衡。在这样的过程当中，污秽本身并不会被完全排斥在洁净之外，而会经过人们某种专门的分类机制后转变为洁净的一部分。

作为读者，在阅读完这本书之后，我首先反思自己：自己作为一名所谓的“现代人”，是否仅仅需要事物的实际应用效果，而不需要象征性效果？换一句话说，在现代科学话语的影响之下，我们真的每时每刻都按照科学的观念来指引生活，还是说，我们仍然通过一些简单的规则判断来实践我们对于生活的观念？我想，我们并没有理性化到前者的如此高度，并且若按照前者来实践生活，那么我们的生活就会变成无数次的踩钢丝。而对于后者，也许我们所受到的教育水平已经让我们对于这些简单的规则判断有了一些戒备，但我们仍然无法抹去这些规则（污秽规则）的痕迹——试问，有谁现在会对一双放在桌子上的鞋子置之不理？因此，我开始肯定了象征物、象征性效果在我们生活当中的存在：它们能够以最小的成本延展我们的生活。从另一个角度来说，因为我们的生活与行为需要某种程度上的群体认同，所以我们的生活也存在着某些象征性的事物。（王铭铭，2000）而在接下来，如何去思考象征物与实体之间的关系，我想鲍德里亚可以给予解答。

其次，在刚开始看到《洁净与危险》书目标题时，我的内心是疑惑的：这是不是一本单纯探究“洁净”和“肮脏”的书目？两者之间的关系在作者看来，是不是二元对立的？但经过阅读之后，我发现不是——“丑就在美的旁边,畸形靠近着优美,丑怪藏在崇高的背后,恶与善并存,黑暗与光明相共”（雨果，2016）。道格拉斯想要表述的观点和雨果相似，即污秽本身是作为人类分类观念活动的副产物而存在的，但污秽并不能被排斥在“洁净”之外，因为两者说到底还是有着互存关系。那么从这样的角度来说，一些涉及到私人卫生、公共卫生的话题，是不是能够从这个角度来延伸，来说明人们现在的卫生观念？借助一些人们在卫生观念的具体实践仪式，能不能看出人们对于洁净和污秽的定位问题？从垃圾处理的流程，能不能看出人们对于垃圾处置的观念变化？既然污染规则是某种程度上的社会结构的反映，并且作者也提出了污秽规则与社会群体内外区分的关系，那么能不能从这个角度来探讨一下环卫工人、保洁阿姨在人们生活中所处的位置？流浪汉等如何被定义为“脏”的他者？等等。（这里并无歧视之意，请勿过度解读）

再者，现代人对于洁净观念的极致追求，到底会有可能带来什么样的后果？尤其是细菌学说以来人们对于个人卫生的强调，加上商业资本对于威胁到个体的有关因素的不断放大，最终会不会使得个人在追求洁净的道路上越走越远，最后造成了道格拉斯所言的：对于洁净的极度追求反而愈加发现绝对洁净的不可所得，并且还抛弃了大量与之有关的概念，形成了我们有意识的屏蔽与忽视？最终，我们要如何在洁净与污秽之间保持一种动态的平衡，这是一个值得我们思考的问题，因为现代社会已经不容许污秽的存在——而我们又清楚地了解到，污秽实际上与洁净相得益彰——而这种夹杂着个人主义与商业资本所推动的观念，最后会变成什么样子？我们只能默默等待。

其他参考资料：

道格拉斯试图探讨社会组织、结构与思维模式之间的关联，以及宇宙观的社会秩序基础。（胡宗泽，1998）

全书通篇都贯穿着一个主线：无论我们在讨论原始信仰与现代信仰之间还是原始信仰自身之间的差异时，我们都必须牢记，精神力量与结构相关联，其中，由原始向现代的迸发意味着分化，观念王国的多样化与制度的多样化相伴而行，思想的分化与社会条件的分化同步进行。（胡宗泽，1998）

传统的宗教界定过于狭隘，因为它只限于精神存在而未能包括巫术和仪式，而要想整合人类的所有经验、要想全面地理解社会秩序的建构，就必须首先对既有的宗教观进行清理，从而使它能包容玷染信仰和巫术信仰。我们应通过仪式来研究原始人的宇宙观，而仪式应不限于传统的卫生学解释（这是一种错误的探究路径）。正确的方法应该是从新的社会学的视角，从仪式与社会秩序间紧密联系的角度展开探讨。为此，对于不净及由此所导致的危险，我们应通过仪式来研究，不净与危险问题实际上就是社会秩序的安排与维持问题。（胡宗泽，1998）（精神观念、仪式与社会结构之间的联系，在这里，仪式就是象征物的存在。）

道格拉斯撰写的背景是，原有的原始宗教研究在19世纪时期大多还是神学家所关注的，其核心话题是“野蛮人和文明人之间的差异到底何在？”在这种思考的指引之下出现了进化观（泰勒）、退化观（Whately）等观念，而史密斯则继承了泰勒的思想，探究非理性的肮脏规则能够存在的跨越野蛮、现代文明之间的共有因素，关注到宗教与社会形态、社会价值之间的联系，认为原始宗教是一种能够表达共同（社会）价值的教会，但是其只关注到作为精神层面的宗教本身，而将迷信和巫术当成是其副产品，这对于之后的比较宗教研究带来了困境。（胡宗泽，1998）

在此之后，涂尔干接受了史密斯对于宗教与社会结构的观念，并且在《宗教生活的基本形式》中认为，宗教是由一系列行为和仪式组成的，并且其存在并不仅仅是拯救人类的心灵（Bettelheim的观念），而是在于维持社会现状，古代宗教仅仅总体社会秩序的一部分，后者既包括神也包括人自己。他并不完全接受了史密斯的巫术、仪式、宗教的分类观念，而是认为宗教领域与日常生活并没有分离。（胡宗泽，1998）

而弗雷泽则是继续进行巫术研究，并没有注意到原始宗教和社会秩序结构的关系，再加上当时的日常假说：道德净化是文明发展的标志、巫术与道德宗教无关，最终使得他认为宗教永远有别于巫术。（胡宗泽，1998）

因此，道格拉斯一方面肯定了涂尔干等人对于原始宗教与社会结构之间的关系的研究，另一方面认为巫术、仪式、宗教之间并不能作出切割，也就是说原始和现代之间并不能作出切割，因为巫术与宗教可以使实践与信仰理念的关系，它们被统合在一起形成了一种宇宙观。肮脏涉及的绝不仅仅是卫生学问题，肮脏观与社会生活的生成和再生产糅合在一起，也是跨越时代和民族的，仪式-宗教，肮脏-社会结构，是两个能够形成关系的对子，这颇有斯特劳斯的结构主义研究范式。（胡宗泽，1998）

仪式的目的并不是要消极地从现实中抽离出来，仪式扮演着社会关系，在这些社会得以明确展现的过程中，它们促使人们能认知自己的社会，它们以自然实体为符号媒介而能影响到政治实体。（胡宗泽，1998）

其实我们的行为也具有象征内涵，我们的肮脏观也表达了象征体系，真正的不同只在于，我们的经验是裂片式的——这是因为我们的社会是高度分化的，我们的仪式创造了大量的小型世界，它们彼此不相关联——因而我们不能将一套强有力的象征符号用于不同的情境。而他们的仪式则创建了单一、象征层面前后一致的世界——这基于他们的文化是统一体，他们经验的所有主要情境互相重叠，他们的世界观是“以人为中心的”。（胡宗泽，1998）

道格拉斯一方面受到英国功能主义的影响，注重行为与社会结构之间的关系，另一方面也从法国结构主义获得了思维研究的重要性，形成了自己的象征-社会研究范式。（朱文斌，2008）

人是使用象征符号的动物，因为他（她）往往需要归属于某个群体，也需要与别人交往，以便证实自我的社会认同。同时，如果这种归属完全是与个人政治权力追求无关的空洞形式，那么它就不可能延续至今。（王铭铭，2000）