中产阶级建构起的“美好生活”——《美好生活》读书笔记

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文化不但是一个群体的展现,也可以作为区隔“自我”与“他者”的表达工具——现今的我们,当然也无时无刻地通过这种表达工具来进行群体的划分,不论是摄影爱好者、晒娃父母,还是科技宅、古典家具爱好者,都在通过他们的所做所为来建立圈层之间的壁垒。不过,以一个更为宏观的视野来看,这种圈层壁垒的建构,实际上就是中产阶级建立文化身份的一种尝试——而这种尝试也有着一个更为有意思的背景,那便是传统农业社会消解所导致的阶层界限的模糊。这种模糊使得新兴的中产阶级在建构自身文化的层面上,不仅成为了可能,也成为了一种必须。

于是,瑞典学者洛夫格伦与弗雷克曼一同撰写了《美好生活》,回答了我们所感兴趣的话题:中产阶级如何建构起自身的文化?其实关于中产阶级的研究,社会学领域有着非常丰厚的研究基础,例如人口结构、消费方式、经济实力等,都是非常经典且严肃的话题。不过,作为基础文科出身的我,却对这些人群的生活方式有着浓厚的兴趣,而这本书恰好回答了我关心的几个细节:与原先的农民相比,这些中产阶级的文化呈现出了什么特征?这些文化是通过哪些方面、什么方式构建起来的?这些文化形成的巨大背景又是什么?

一、社会转变与时间规训

19世纪的瑞典,也经历了和英国等工业发达国家相类似的工业革命,而中产阶级也相应地迅速崛起,成为社会的一部分重要人群。工业革命带来的不仅仅是能源动力的转换,也是人们对于时间观念的更替。在以往的瑞典农业社会,农民很少记得自己生日的绝对日期(准确日期),而总是从相对日期的角度来记忆——比如某个季节、某个农业生产节令,等等。对于农民来说,由于以农业为生,时间呈现出了不断轮回的特性,因此也没有必要以现代的标准时间作为参照体系来指导他们的生活——什么时候该播种、收成、浇水、养护等等,都是一套烂熟于心的模式。既然这套烂熟于心的模式屡试不爽,那么将这套模式所暗含的时间观念作为相对参照物来作为时间,又有何不可?于是乎,在“两顿饭相隔的时间”进行活动,在“耕地所需要的时间”后进行活动,都成为了一个时间指标。然而,上述所提及的革命所带来的现代时间转变,则是空前性的:时间是一个完全标准化的概念,可以从“年”最小化为“秒”。而这种精细化程度只是为了促成一件事情:规训。

规训是方方面面的,不论是工业生产,还是个人规划,均为如此。在那些工厂老板们看来,初入工厂的农民工是一群不守时间观念的人们,只要监工的视线离开他们一秒钟,他们就有可能产生无数种分心的表现——聊天、打盹、慢悠悠地走来走去。而在农民工看来,工厂的生产劳动相比农田,实在是无聊的很——尽管工厂的薪水可能比农业生产还高——所以一旦碰到传统的农忙时节,他们宁愿回到农田种地,也不愿意在工厂里多待一分一秒。为了逼迫这些农民工作出思想观念上的转变,老板们开始设置各种招数,比如规章制度、厂笛、计件工资等等,后两者最值得被讨论。厂笛就是我们所熟悉的各种以大喇叭形式播放而出的铃声,而为了使铃声发挥出最大的效用,老板们还专门设置了吃饭钟和粥钟——这是两个最能够激起人类反应的类型,毕竟“饥饿-吃饭”是人类最简单的反应模式。而计件工资则是将时间规训发挥到极致的机制——如果是小时为单位计算工资,那么上文所提及的问题则不可避免,但是若以此为单位,那么劳动者的每一刻都会和生产成效息息相关。于是乎,人类的时间又以一种新的方式被操控着。

在新兴的中产阶级看来,比他们下等的农民对于时间毫无概念,是不善于利用时间的一群人;而贵族阶层整天无所事事,过着迷乱的生活——那么,作为一名勤勤恳恳、珍惜时间的“表演者”便显得极为必要了。新教徒般的节制、禁欲,正通过中产阶级的行为获得表征,而这些行为背后所隐含的,则是生活的去神圣化与日常化。对于以往的农民而言,能够记得住的日子应该是重要的、神圣的日子,除了特定的农业日子以外,那些宗教礼拜、集体社群活动的节日才是更为重要的事件,而通过这些事件,人们过着向往神圣的生活。新教徒般的中产阶级则不然,他们对这些集体性的事件毫无概念,只愿意将生日和纪念日作为特殊的仪式予以凸显,而这些日子则是他们的个人生命周期的一部分——基于对时间的主动把握基础之上。“时间就是金钱”,这句话拿来说明中产阶级的时间观,实在是适合不过了,而人们也开始朝着这一方向而努力,逐渐“被塑造成建构的钟表”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:25)。

二、浪漫化想象

时间既然可以被如此建构,那么对于时间甚至是空间的浪漫化想象,也就不足为奇。德国学者鲍辛格曾经在《技术世界中的民间文化》中认为,当下的人们愿意将现今与过往区隔开来,并将过往想象成一个均质的、符号的历史片段:“既然传统不再与直接的过去相连,而是后退得更远,历史的因素就容易转化为无时间的因素:于是,在现实中被历史和社会塑造的因素,就显现为长期有效的因素,显现为自然。”(赫尔曼·鲍辛格,2014:157)。而正是由于这样的观念,使得“过往”具有了被浪漫化的可能性,而空间的想象也因“视域”的扩展而充满了更多可能。在瑞典传统农民的眼中,“大自然”只是他们的生产领域之一,是一个熟悉到不能再熟悉的天地,不论是树木的材质、天文与地理、相关的故事传说,都是农民日常生活不可或缺的一部分。而工业现代化以来的中产阶级,由于脱离了对于土地的束缚,也与土地产生了距离,对于“大自然”的美好想象便舒展开来——比如,在现代化、系统化的背景之下,他们愿意将农村想象为田野牧歌般的生活——“采菊东篱下,悠然见南山。”农民是“质朴”的,是没有现代城市人的“铜臭味”的(虽然实际上并非如此),而大自然是孕育着生命的,是包容的——所以他们愿意前往那些荒郊野地去旅行,因为那里可以预见“更为真实的自我”。除此以外,由于学者和民间故事搜集者的参与,这些“自然”又和民族主义、爱国主义等结合在了一起,而瑞典北部的达拉那省就成为了典型的传统农民文化之乡,以及城市中产阶级的朝圣地——“他们到那里寻找一个真实的瑞典”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:47)。于是,作为时间、空间的混合形态,荒郊野地、传统农民突然间成为了中产阶级的移情对象。

当然,移情对象除了这些以外,还有他们的“动物朋友”——宠物。如果把动物看成是“人类的好朋友”的话……难道动物不是“人类的好朋友”?不管是农民还是中产阶级,动物都不曾是完全客体化的对象。尽管饲养动物的目的不可避免地会包含功利化的成分,但是动物在农民的眼中看来,也仍然是他们的好朋友之一。19世纪左右,瑞典的部分农民仍然会在家中圈养小牲畜,甚至在冬季到来时将小牲畜放置于屋内,一方面用它们所散发的热量来保暖,另一方面也促使它们更好的生长与发育。不过,中产阶级对待动物的态度,却呈现出了悖论式的表征。一方面,“城里游客来到乡下,纷纷抱怨农民与家畜过于亲近……令中产阶级不满的地方是农民无情地对待牲畜,他们打猎和设圈套捕获动物的方式非常残忍。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:60)而另一方面,“倘若有小猪或母鸡在客厅里乱跑,那是非常不合适的,但如果是一只哈巴狗趴在床上,或者是一只猫蜷在主人膝盖上,那就另当别论了。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:63)

或许我们可以这样认为,是中产阶级的个体意识凸显的必要,使得农民与家畜的接近成为了他们所不齿的行为;而实用-审美的范式转变,使得中产阶级完全不了解牲畜对于农民的意义——那么随意对农民进行评价便也显得不足为奇;再者,区隔意识以及控制万物的信念,使得他们不会选择家畜,而会选择那些毫无实际生产功能并且“乖顺”的动物作为宠物,而这样的观念甚至蔓延到了对于自身及孩子的要求当中——规训无处不蔓延。

三、核心家庭

如果回顾以往,家庭实际上是一种生产单位,而不是消费单位。在瑞典农民社会中,“社会景观的基本单元是农场,而不是个人或血缘家庭……夫妇的重要性在于经济而不是情感的需要。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:74)其实这种描述也曾在费孝通的《乡土中国》中出现过。大抵而言,丈夫与妻子之间的结合,更大程度上是以劳动力互补而不是情感、恋爱关系作为前提。因此,对于传统的农民家庭而言,夫妻之间应以家庭劳动生产为先,同时对于下一代的态度,也应该以数量多为先——毕竟下一代的数量越多,能够帮助整个家庭从事的劳动力量也就愈加强大(家庭也是作为一个劳动单位来看待的)。而在这样的背景之下,作为父母孩子的下一代,自然从出生之日其就背负着分担家庭劳动的责任与义务,那么很难有现今所谓的“儿童性格培养”等所谓的个性化培养观念。

不过,对于中产阶级而言,情形并非如此。交通工具发达所带来的人口流动,使得人们可以获得更多谋生的可能。而在此背景之下,家庭作为一个生产单位的必要性已经式微,那么家庭也将朝着核心化的方向发展。因此,支撑着家庭结构得以延续的基础,已经转变为了情感这类的亲密关系。“需要清晰而简单的标识,以此标明(中产阶级)身份认同和阶级边界。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:73)再次回到瑞典的农民社会中,其对于公共场合的亲密举止是严格规定的——而中产阶级恰恰是为了塑造区分,挑战固有观念,将“真诚”作为武器,一方面反对上层人的肆意挥霍,另一方面又看低下层人对于婚姻的实在性考量,以“感情”作为婚姻关系的基础。

而核心家庭的趋向又同时将儿童作为新一番的规训对象进行考量。“农民的孩子发展出强大自我的可能性几乎微乎其微,因为他们并没有沐浴在成人的亲近与关怀中,或沉浸在我们今天所谓的爱中。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:89)而相比之下,“中产阶级开拓事业,获得成功的先决条件之一是有一整套全新的个体塑造计划,一种新的性格结构,其关键词是自我实现、自我训练以及一种根深蒂固的道德感。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:88)因此,出身于中产阶级的儿童有着更多机会与必要去接受一系列自我规训与自我控制的教育。“以自我规训和自我控制为主导的新式教育法带来另一后果,使孩子对自身的压抑和掩饰增多……自我控制的绝对要求与对他人行为的不信任感交杂在一起,为许多精神性烦恼和疾病提供了温床……”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:91)

为了满足新兴中产阶级的文化资本需求,他们的房屋又出现了许多新的变化:房屋的功能化及私密性程度增加了,客厅作为招待客人的场所而加强了其豪华性。“客厅是招待客人之所,是家庭和外面世界开展社会交往的地方;它代表整所房屋,因此必须展示出最光鲜亮丽的一面……”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:107)我曾记得以往闲来无事的时候,总是喜欢在电视看观看一档家居改造节目,而令人感到疑惑的是,这档节目改造的房屋部分总是客厅、玄关、开放式厨房,而不是自己的卧室——这或许能在某种程度上映射出中产阶级对于“门面”的需求程度。

四、洁净观念与自我规训

“洁净”是一个逐渐被建构起来的观念,而这种观念通过人们的“厌恶”来予以表达——这种表达背后所隐藏的,则是对于秩序的掌控诉求,对于身份区隔的实际需要。什么是“不洁净”?这指的是一种“脱离秩序”的感受,又或者说是一种“偏离主流”的评价。在瑞典农民社会中,有一种最为人瞧不起的角色,那便是“屠马者”——他们除了要看管死马,还要给马剥皮、处置马尸,因此这群人往往由当地社会中的“人渣”构成——也就是这一群边缘群体,在吃饭时不能与普通人一桌,而他们的后代也在受洗时遭受更为区别的对待——一切的一切,是为了维护当地的价值标准与等级秩序,通过与不洁者的对立来维护“洁净者”的合法性。

美国学者戴安娜·葛根斯坦的《Once Upon A Virus》也对加拿大纽芬兰地区的一宗怪事进行了记载:在当地传说中,有一名叫做Ray Mercer的男子,由于与多名女子性交而将艾滋病病毒传遍了当地,因此当地人十分厌恶这名“零号病人”——不过根据实地调查,葛根斯坦发现,当地的艾滋病高发率并非由于这位“零号病人”所引起,而是由于当地不良的卫生习惯所导致的——然而,当地却偏向于使用“风险外部化”的方式,将危险的、不洁的事物归结为外部,而视内部为一个“洁净”的群体,最终,当地群体也借此完成社会秩序、现状的合法化。

洁净与否,实际上并不仅仅是一个卫生角度而言的考量,还是一种社会心理的考量:拥有了“洁净”,就拥有了获得大多数人首肯的入场券,而反之,则是被边缘化。“主流人群习惯认定只有某种秩序才是唯一正确的,若人行事触犯了这个秩序,就会被贴上肮脏的标签。”

那么,对于生活空间的清洁,则也或多或少地包含了在无力抵抗工作与私人生活当中的背景之下,寻求个人生活空间的安定感的尝试。“只要世界上为自己所控制的那一小部分是干净整齐的,这就足以带来某种安全感。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:134)在瑞典传统农民看来,生活空间的清洁虽然是对于日常生活秩序的诉求,但也仅仅体现在节日来临之际的时刻。由于居住规划的缘故,当地农民愿意将小牲畜放置于家中饲养,而因此在每一天都呈现出了近乎大量的灰尘场面。“19世纪前半叶的农妇却毫无兴趣主动对灰尘开战。首先,她缺少必要的动机。灰尘到处都是,牲畜和人身上都有,它是日常生活的一部分,从未被看做任何威胁。不管怎样,农妇有其他活儿缠身,不能扮演家庭主妇的角色……”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:152)因此,打扫清洁的工作主要是出于将家庭“从日常状态转化成节日的样子”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:153)——这在某种程度与农民们向往神圣生活的期待状态所类似,生产的高度需要使得他们的卫生与审美需求居于此要地位。但对于中产阶级而言,“擦、扫、洗都是日常仪式的一部分”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:152)。

身体的“洁净”也是值得探讨的一部分。与上文相类似的是,农民对于自身身体的清洁也是出于仪式性、神圣节日来临的需要,才得以进行。而中产阶级自然也是将其作为日常生活的一个部分。不过,“洁净”除了清洗的涵义之外,也不乏秩序、规训的考量。文明适应和社会化的过程的基本特征,便是“自律的训练和人际关系的控制”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:182)。作者考量到了材料缺失的现状,选择从“委婉语”的角度入手,并发现当时的中产阶级喜欢使用“高胸部”来代替“大肚子”,使用“左脚右脚”来代替“双脚”,使用“心脏下方的压力”来代替“胃痛”的现象,而自我规训远远不止于这些语言表述部分。对于“我从哪里来”这个简单的医学问题,人们也很少给予正确的答复,总愿意以各种比喻来掩盖事实,建立成人与小孩之间的区隔。同样地,对于就餐擤鼻涕的问题,也有相应的观念变迁:从允许用手指擤鼻涕,到不能用吃饭的手指擤鼻涕,再到“需要使用手帕来擤鼻涕”。再者,“吃的复杂礼仪传达了这样的信息:在餐桌上,身体和社会是相脱离的。虽然机体的需要——饥饿——得到了满足,但是表达饥饿是不被允许的。进食要有自我的控制。”(奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011:209)——各种禁忌也按此逻辑不断形成,中产阶级的自我约束也越来越多。

五、农民、贵族与中产

作为概念,“中产阶级”与“农民”表明上毫无关联,实际上却呈现出延续性。中产阶级与农民的区隔,或许中间只间隔了一代,而正是这个间隔的一代,将农民时代看起来理所因当的东西,被认定为那些充满着纯净与质朴色彩的古物——这真是一种矛盾的现象。除此以外,我们应该记得,中产阶级所要挑战的对象,其一,是上层贵族,其二,是下层百姓。但他们对于文化符号及生活风尚的灵感来源,又来自于何处?相信,上层贵族是来源之一——不论是餐桌礼仪、客厅布置还是洁净观念,何处不抄袭自这个他们所鄙视、所不屑的阶层?而助力他们获得这些符号的,难道与下层百姓毫无关联?难道他们所崇尚的,富丽堂皇的客厅装修,不是建立在对农民工装修队的大规模使用之上?再者,他们所向往的浪漫想象,难道不是取材于农民所生活的日常世界,却又为何对农民的现实指指点点?中产阶级原本就与这两个阶层“紧密联系”——至少是斗争层面与文化借鉴层面,而不一定是交流层面——却在工业化推行下借助现代性的有力武器,将“他者”的文化为我所用,随意拼贴与模仿,这样所产生的的文化霸权又能算作何物?建立在具有自傲性的区隔所带来的成就感,竟然还是以对方的文化作为模仿来源,这样的区隔是否具有意义,或者说这样是否还叫做“区隔”?而明明是现代性压力之下的规训,竟然还被冠以“自我规训”的名义来获得自我身份的标榜,并且还在这类规训竞赛中乐此不疲,这到底是又是为了获得什么?

六、总结:研究材料、方法以及个人思考

总体而言,这是一本很好的中产阶级研究入门书籍——以大量的私人日志、报纸、民族志及当时流行的指南书籍作为材料源,能够帮助我们真实地了解到与地方志等官方材料所不同的瑞典人民生活实况,并能以许多独特角度入手来思考中产阶级的文化建构过程。不过,也正是因为材料的琐碎与繁杂,使得整本书局限于对这些材料的整理、归纳与使用当中——我们很少能够看出作者提出了什么新的观点(虽然我们并不指望作者能够提出),以至于社会学专业的同学看到我的读书笔记时,还持有怀疑的态度:这真的是一份读书笔记?

我想,这本书的最大意义并不在于其阐述的观点,而是文章撰写的方式值得我们借鉴——比如在解决书目的核心问题“中产阶级的文化建构”时,作者是将同时期或者说是稍前一段时期的农民或其他阶层作为参照对象,能够帮助我们感知到那些习以为常的现实在其他时刻的情状,并消解了我们对这些已然事实的傲慢。再者,当无法直接获得相关主题的研究材料时,作者更是从各种侧面角度出发来搜寻——比如对于中产阶级“性”的观念,由于中产阶级自身的写作审查,因此很难借用私人日记来获得材料。因此,作者从医学指南、儿童教科书或绘本等的说教规训内容来获得佐证——相信这是一个很好的材料搜寻方式。

当然,阅读这本书籍,也有出于个人现实问题的思考:究竟正在撰写文字的我,以后会不会成为文中所描述的“中产阶级”?会不会以这种区隔的方式来去认知世界?会不会以如此规训的方式来认知自己?相信,时间会告诉我答案。

参考文献:

奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼,2011,《美好生活:中产阶级的生活史》,赵丙祥、罗杨等译,北京:北京大学出版社。

赫尔曼·鲍辛格,2014,《技术世界中的民间文化》,户晓辉译,桂林:广西师范大学出版社。

Goldstein, D E. 2004, Once Upon a Virus: AIDS Legends and Vernacular Risk Perception. Logan: Utah State University Press.

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